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9月15日-16日，当代著名印度裔思想家和中国研究专家杜赞奇（Prasenjit Duara）访问中国，分别在中国人民大学和清华大学就其新书《全球现代性危机：亚洲传统与可持续的未来》（The Crisis of Global Modernity: Asian Traditions and a Substeinable Future）作了相同的主题演讲，并与杨念群、赵汀阳、吴飞和汪晖、沈卫荣、张志强、张翔等当代中国重量级学者进行了直接的对话交流。此次学术访问系由人民大学曹新宇副教授组织。这部作品已于今年5月在伦敦剑桥大学出版社出版，并即将推出中文译本。

现任新加坡国立大学来福士讲座教授的杜赞奇是著名汉学家孔飞力的得意弟子，曾任芝加哥大学历史系和东亚系教授。他的早期研究兴趣集中在近代中国的社会与文化史，以《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》一书暴得大名，先后荣获1989年美国历史学会“费正清奖”和1990年美国汉学界最高荣誉“列文森奖”，他在此书中运用1941年日本在华北的满铁惯调（南满铁路株式会社惯行调查）档案，深入探讨了中国基层乡村的政权组织、文化形态和社会建构等重大母题，创造性地提出了“权力的文化网络”和“国家政权内卷化”两个重要概念；他在2002年发表了第二部更为体大思精的专著《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，此书意在思考以“复线历史”作为传统单线现代化论述的替代方案，质疑有关近代中国作为民族国家的“宏大叙事”，因此备受学界争议，当时尚为北京大学社会学研究生的李猛在1998年便发表了《拯救谁的历史？》一文予以批评，在其后葛兆光的《宅兹中国》等众多重量级论述中亦被反复讨论。他目前已有的另一本中文译著是“西天中土”系列的《历史意识与国族认同：杜赞奇读本》。

在这部新书当中，杜赞奇进一步将他的理论视野拓展至全球现代性和可持续发展等更为宏大的前沿命题当中。他延续了上部作品中对线性历史的批判视角，首先提出了“流动诸历史”（circulatory histories）这一核心概念，强调特定的历史话语在不同历史进程当中的反复流转：例如美国好莱坞工业从印度教-佛教文化的传说中撷取了“阿凡达”（Avatars）这一语汇，创造了在全球深入人心的现代性抵抗者的阿凡达形象，这一形象又反过来被柬埔寨的生态抗议者们用作抗争意象——他们将自己命名为“柬埔寨的阿凡达”。由此，杜赞奇区分了两种世界史的书写方式：以事件（event）为中心的历史和以叙述（narrative）为中心的历史——换言之，构成历史的并不仅仅是历史事件，更是对历史的记述和理解，而恰恰是这种叙述循环（narrative loop）成为了我们应当超越民族国家论述重新理解历史的基础。

进而，在这样的流转历史观的视野之下，杜赞奇希望克服传统的民族国家叙事和单线历史观念，重新审视亚洲——尤其主要是中国和印度两大“轴心文明”——的自身传统对于当下现代性环境危机的应对或启示。杜赞奇认为，在亚洲传统当中社会与道德秩序往往被赋予与自然秩序的密切相关性（或许例如中国的“天人感应”观念）；而近代以降进入这些传统文明的世俗国家主义，其标志便是完成对自然的非神圣化理解——从而自然环境被视为世俗生活的机械对立物，可持续性问题成为包括亚洲传统文明在内的全球共同的现代性危机。杜赞奇意在发掘这些传统资源中的精神生态学（spiritual ideology）灵感，并回顾英国哲学家怀特海所建立的“过程哲学”（process philosophy）方法论，重新审视诸多二元性的哲学概念。他提出超越民族国家范式以建立“全球性主权”，并将环境问题天然地纳入这一公共主权的体系当中，并展开了对于“公共”（common）这一概念的重新界定——应当将自然资源的概念囊括在公共的语义之中。换句话说，“公共事务”从而不再仅仅是传统全球事务当中的政治经济等等内涵，而是包含了生态与环境在内的更大范围的新理解。

可以看出，作为中国研究训练出身的杜赞奇在本书中早已超越了学术分化的壁垒，不仅广涉历史理论、哲学概念和文明传统等等思想资源，更不无令人意外地将兴趣焦点转向到了生态环境这一当代前沿话题，他亦不无自得地将此书称为他晚年的收官之作。由于未能得窥全貌，仅从演讲内容整理，上述转述难免有太多简单化、片面化与不准确之嫌，还望读者以原书为准。期待该书中文版早日顺利出版。

作为人民大学首场的评议嘉宾，赵汀阳首先从三个方面进行了不失尖锐的批评，并得到了杜赞奇针锋相对的回应。值得一提的是，作为当代最具理论活力的原创性思想者，赵汀阳的著名论点“天下体系”（详参氏著《天下体系：世界制度哲学导论》）恰恰与杜赞奇本书在旨趣上颇多可参商之处，据说在杜书中亦有所征引。（以下将问答内容逐条呈现，便于读者查看）。

一、并不存在所谓公允的、均质的“世界史”论述（无论是以事件为中心的、还是以叙述为中心的），如今的各类世界史归根究底不过是西方世界的统治和侵略史。  

回应：杜赞奇不同意赵汀阳将世界史等同于西方侵略统治史的理解，而是强调人类之间的交流与互动始终起着历史的主流作用——否则，人类是否有共同的历史遗产亦将无从谈起。

二、在如今保护自然的话语策略下，杜赞奇可能忽略了更为重要的贫困问题：西方希望西方是“美丽的自然+民主+财富”，而西方希望非西方或第三世界则是“美丽的自然+民主+贫穷”，如何在环境保护的同时解决世界范围内依然普遍存在的贫困问题，才是要害所在.

回应：杜赞奇认为赵汀阳将环境问题与平等问题相对立的意见并未理解他的“环境公共主权”学说，通过转换一种可持续发展的新机制，财富的合理分配不仅是可能的，而且是必然与生态的改善相联系的。

三、赵汀阳同意杜赞奇关于人类的未来处于危险之中的论调，但并不认为所谓环境危机是最大的危险，第一位的危险可能来自一种他称之为“系统化危机”的新的全球性权力：同时垄断技术和资本的腾讯、阿里巴巴式的巨型企业。   

回应：杜赞奇承认技术统御（technocracy）之下的确存在赵汀阳所谓的系统性危机，但在另一方面他更强调这种技术发展同样带给全人类以更为多样化的选择权，用同为印度裔的当代大思想家阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）的话说：用不同的原则解决不同的问题。

第二位评议嘉宾吴飞教授同样提出了三个方面的评论：

一、吴飞提及杜赞奇在前述《从民族国家拯救历史》一书中曾经提出的“分叉历史”（复线历史，bifurcated history），这与此处的新说法“流动历史”有何联系与区别？  

回应：分叉历史应当被理解为流动历史的第一步（the first step），他重提了历史叙事与历史理解的分化，同时表示这正是他在书中重点处理的理论问题，吴飞教授通读全书后自可明了。

二、吴飞同意赵汀阳关于环境问题并非首要问题的判断，认为环境问题或许可能只是某些其他更为深刻危机的一个表象。  

回应：通过建立一种超越性的可持续发展模式，环境问题和其他这些问题（例如赵汀阳所谈的平等问题）并非没有一并解决的可能性。  

三、吴飞提出了关于杜赞奇所言亚洲思想传统的自明性问题：这些中国和印度的传统言说，在今天究竟应当如何可能构成一个完备的系统？如果只是片段式的征引如此碎片化的构成（或许意指杜赞奇演讲中对老子语句的摘取引用），那么这些传统依然只是西方的历史叙事中的一些边角料而已，如何又能指望提供杜赞奇所设想的面对现代性危机的充足思想资源？又或者还是说有必要重塑一种系统的历史观念？  

回应：这事实上需要建立一种新的全球史观，运用新的历史理解来组织这些传统资源。如他在之前所言，传统并非孤立的或这也是他在书中着重探讨的要点之一。

16日清华大学的第二场讲座当中，沈卫荣、张志强和张翔三位嘉宾同样分别结合自身的专业背景和研究兴趣，同杜赞奇进行了深入的交流。

作为当代首屈一指的藏学家，沈卫荣重点提出了生态问题的真实性问题，他以参与黑水城考古的经历为例，援引环境史学家的判断认为：气候变化往往主要出于自然因素，而非人为因素。换而言之，认为人类活动导致了环境破坏这一预设本身就是可疑的（遑论全球现代性）。杜赞奇在回应中表示，沈卫荣的观点是典型的民族主义阅读，是典型的未能超越民族国家范式的理解，而他全书的目的恰恰在于超越民族国家范式，为这种单线进化的现代性历史叙事提供替代解释。

中国思想史研究者张志强直接针对杜赞奇对民族国家的批评展开商榷，着重强调民族国家本身也具有的多重性——民族国家并非一个片面的、肤浅的历史现象，而有其种种复杂的经验面向和历史可能，本身便是一个具有某种超越性的概念。另外他也提出，现代环境主义思潮的兴起同德国浪漫派具有深厚的思想渊源，换句话说，环境运动对自然的神圣化理解是和民族国家形成中对土地的神圣化理解（领土概念的产生）密不可分的，在这种情况下，抛开民族国家谈环境问题就显得文不对题。杜赞奇认为，他早期在《从民族国家拯救历史》中对民族国家持完全怀疑的态度，现在有所转变并不完全否定其意义，但仍然坚定认为这是一个不完备的、不适用的概念，民族国家的要害在于在诞生之后割裂了同产生它的流动历史真实状况的联系，建立了一个单线进化历史的现代神话。在第二个方面，他肯定张志强所言浪漫派和民族国家两个过程具有重叠性，但他强调环境思潮可以转化成为民族国家的思想资源，也可以转化成其他的资源，两者并非某种依附性关系。

最后发言的康有为研究者、汪晖的学生张翔就他本人的研究兴趣提出了宗教传统价值在现代国家转型中的连续性问题，特别提出以中国为例，在清末的政教分离过后，传统宗教的规范性意义一方面转移到了新诞生的民族国家，另一方面也转移到了现代政党，尤其是例如康有为领导的孔教会，这其中或许并非一种截然断裂，而是不同的形态转嫁或继承了传统的规范性载体。杜赞奇回应主要表示，现代中国的规范性运动往往具有大不相同的价值取向，例如新文化运动和新生活运动就提倡的是不同的标准。在这个意义上，必须承认现代国家的价值和原有的传统的宗教价值是断裂的；离开了这一点，也就没有现代性批判可言了。

这场报告的最后，汪晖以本人经历作了三个方面的深刻评议。

首先是国家与市民社会和NGO的关系问题，他以前年同印度外交部长莎吉的对话为例，发现中印之间的环境合作远比其他方面的外交交流更为密切和实际，由此发现了环境问题的特殊性：即推动环境保护的主要不是国家政府行为，而是社会组织和社会运动的作用。如何认识这一特殊性、又应当如何在这种不同于以往国家主导的新的社会力量的情境中思考环境问题？

第二是传统生活方式的环境态度问题，他发现在云南的一些“自然圣境”（当地宗教或传说中的圣山圣湖等）保护得非常有效，但周围的环境都遭受了巨大的破坏，而造成这一后果的主要是按照原生态方式生活的当地居民，由此汪晖提出：这些“自然圣境”式的传统思想究竟在多大程度上能够被转化为当下日常生活中的生态主义实践？——换句话说，传统思想资源不见得天然具有与自然环境的亲和性，恰恰很有可能在现时代处于一种紧张关系。那么这样一来，杜赞奇试图发掘亚洲传统来应对全球现代性危机的努力似乎就显得并非完全可靠。

第三是环境在当代全球资本主义中的位置问题，金融资本的高度集中和技术的迅猛进步构成了21世纪最鲜明的两大标志，然而吊诡在于：一方面资本主义导致了环境危机的发生，另一方面许多技术进步又恰恰是打着环境保护的名义来高歌猛进的。例如“转基因”“无土栽培”等等前沿技术，它们究竟是抵御了环境危机、减轻了人类面临的生态风险，还是在更大层面威胁了人类的生存安全？另一方面，这些技术进步可能带来对以往人类的生产生活方式带来天翻地覆式的巨大变革：例如无土栽培倘若大量投入运营，我们以往讨论所适用的诸如人地关系、人的社会关系等等范畴都可能面临颠覆。但是在这种情况下，如今的全球知识界实则很少能够真正跟进到这些技术前沿思考这些巨大变化的可能性。

由于杜赞奇教授之后急于搭机离开北京，因而没有时间同汪晖再进行深入交流，这也为他的此次中国访学之行留下了一个饶有兴味的尾声。两场讲座不仅仅是人民大学和清华大学两所顶尖学府的学术交流，更是当代中国思想界的一次难得盛宴。杜赞奇新著中对于全球问题、历史理解、民族国家范式和亚洲传统资源等等重大母题的讨论，都或许足以为仍然深刻处在“古今中西之争”中的当代中国提供借鉴与参照。从中我们同样或多或少可以看到，无论是赵汀阳、吴飞还是最后发言的汪晖，中国学者往往并不拘泥于环境问题之一端来理解环境，而是将其置放在全球资本主义、财富分配与不平等、金融垄断与技术统御等等更为宏大开阔的视野中加以审视。这不仅可以被视为当代中国知识界所着重关心讨论的问题的一个集中缩影，更足以成为我们理解当下位置和自身命运的一把钥匙。

本稿的性质为新闻资讯，并不具备学术记录的严肃性和准确性。现场表述讹误或整理者理解有误的情况在所难免，所有发言均未经讲者本人审阅。还望进一步有志学术探究的读者阅读诸位讲者的正式论著。特此说明！